بين الحقيقة والمجاز أبو يعرب المرزوقيaudio

المساهمات : 23 تاريخ التسجيل : 15/05/2008

[b]وقد فضلنا ان نختم محاولتنا بالإشارة إلى نسق المذاهب التأويلية في الفكر العربي الإسلامي لكون جل الدجالين اليوم يتذرعون بالتأويل وبأفكار ما بعد الحداثة للتخلص من الكلي بالمعنى الذي حدده الدين الإسلامي حيث يلتقي الدين المنزل الأسمى والدين الطبيعي الأرفع أعني ما يتوصل إليه اعتبار العالم الطبيعي واعتبار العالم الخلقي من إدراك للكلي الإنساني الذي يعبر عن الشهود, إدراك يتجاوز الأفق الحضاري الخصوصي إلى الكلي الفطري الذي تشترك فيه جميع الكائنات وليس البشر وحدهم. وإذا بالمذاهب التأويلية تنتهي إلى إعادة الدين إلى مفهومه التوراتي الإنجيلي أعني الدين القومي فيصبح الإسلام مجرد خصوصية ثقافية للمسلمين.
لكن بيان التساند المتبادل بين التحليل والتأويل في نظرية العلم الجديدة التي نجد بذراتها المشتتة في أعمال ابن تيميه يجعل الحديث عن المجاز والتأويل بمبتذلات من يبحث عن الزعامة الفكرية بمجرد التجني على القيم الإسلامية حديثا أجوف لا فائدة منه عقديا وهو متخلف فلسفيا ومن حيث نظرية اللغة. كما أن استثمار العلاقة بين المسألتين اللتين آلت إليهما كل مآزق فكرنا الوسيط والحالي استثمارا فلسفيا يقتضي أن نحصي في غاية هذه المحاولة أشكال التأويل التي طغت في فكرنا الفلسفي والكلامي والصوفي وما أغفلته من نظرية اللسان وصلتها بنظرية العلم في اللحظتين اللتين تتألف منهما الفلسفة العربية الوسيطة والحالية.
فكل الرموز لها استعمالات متعددة من التحكم اعتبار بعضها حقيقة وبعضها مجازا. وأقصى ما يمكن قوله هو إن بعض الاستعمالات عرف قبل غيره فعد أولا وبضعه الآخر عرف بعده فعد مشتقا منه. فيؤول الأمر إلى تاريخ الاستعمالات وليس إلى المقابلة بين الحقيقة والمجاز, خاصة وهذا التاريخ قد يكون معلوما وقد يكون مجهولا لكون تطور الاستعمال المعدود أولا ينتج عنه استعمالات أخرى لمسمياتها وجه شبه ما أو علاقة ما مع مسمياته. ويكون ذلك في الأغلب نقلة مما يقبل التمثيل الرسمي مباشرة إلى ما لا يقبله لكونه كثير التجريد أو مما يقبل التمثيل النغمي مباشرة إلى ما لا يقبله لكونه كثير التعقيد وتكون النقلة في كل الأحوال متضمنة القرائن التي تفيد بصورة بينه المقصود في كل حالة بعينها بحسب قوانين تحديد معاني الاستعمالات الخاصة بتلك اللغة طبيعية كانت اللغة أو صناعية: وكل ذلك يجري في الإفادة الرمزية أو في الآليات اللسانية ولا علاقة له بحقيقة في حال ومجاز في حال إلا إذا جوهرنا الآليات اللسانية واعتبرنا ما يجري فيها عاكسا لما يجري في وجود نتصوره ذا مقولات من جنسه وذلك هو أساس الميتافيزيقا التي يريد ابن تيميه أن يخلص الفكر الإنساني منها.
وهذه الآليات التي يمكن أن نطلق عليها اسم آليات التسمية أو خيال التسمية آليات عامة تشمل اللسان الإنساني عامة. وتستعمل منها لغة العلم بعض الحدود الغائية فتطلقها وتسميها منطقا تمييزا للحقيقة عن المجاز بتأسيس ميتافيزيقي بين. فالحدث اللساني التصويتي صلته بمسماه المعتبر أولا حسب ترتيب عادات القوم اللغوية يعتمد على الربط التواردي بين الصوت والصورة وهو ربط يكون عادة من جنس الردود الشرطية فيكون أقرب إلى آليات الكناية لعدم وجود الشبه بين الصوت الذي تؤخذ منه الأسماء والأمور التي تؤخذ منها المسميات والاقتصار على شبه علاقة علية بين المؤثر الذي هو الترابط الشرطي بين القول المسمي والأمر المسمى لتصاحبهما في المكان والزمان تصاحبهما الذي يربط بينهما ربطا شرطيا مثلما نلاحظ ذلك في آليات تعلم اللسان القومي عند الأطفال أو في آليات تعلم اللغات الأجنبية بالنسبة إلى الكبار: وهما المجالان اللذان يكثر ابن تيميه من استمداد الأمثلة منهما في حل معضلات نظرية اللغة والعلم اللذين يعدان عنده من نفس الطبيعة وخاصة من حيث قدرتهما على قول تجربتنا عن الوجود.
لكن عدم العلم بهذه النظرية التي تؤيدها البحوث الحديثة أدى إلى نظرية في التأويل تخلط بين التصورات ولا تحدد الظاهرة تحديدا علميا. ويمكن ختم هذه المقالة بفائدة عامة تساعد على تنظيم فهمنا لهذه الإشكالية في فكرنا العربي الإسلامي لكونها تخلصه من الخلط والفوضى المفهومية. فاستقراء أعمال ابن تيميه - المطابق لاستقراء جل الأنساق الفكرية التي كانت مادة لنقده- يبين أن مفهوم التأويل في الفكر العربي الإسلامي يقبل الحصر بين حدين أدنى هو التقدير في اللغة وأقصى هو التحكم الباطني في سعي الفرق الغالية إلى تعويض معاني النص التي وصفوها بكونها ظاهرة بمعتقداتهم التي وصفوها بكونها معانيه الباطنة. وبين هذين الحدين نجد التأويل بمعناه الأشعري الذي هو أميل إلى الحد الأدنى والتأويل بمعناه المعتزلي الذي هو أميل إلى الحد الأقصى.
والحل الذي اختاره ابن تيميه لا يتعلق بأي من هذه المعاني الأربعة التي يعتبرها كلها صادرة عن أصل أعمق هو أساسها جميعا أساسها الذي تمثلت ثورته في تحديده ونقده: إنه نظرية اللسان الفلسفية المبنية على تعميم خصائص اللغة الصناعية المستندة إلى الميتافيزيقا على اللسان الطبيعى والتي تعد فيها المقابلة بين الحقيقة والمجاز في اللسان مجرد ترجمة لسانية للمقابلة بين المقوم والعرضي في نظرية الجوهر الذي يتصوره الفلاسفة مرجعا مفردا للاسم المفرد والمقابلة بين التحليل والتأويل في العلم مجرد ترجمة منطقية للخبر والإنشاء في نظرية التصديق الذي يتصوره الفلاسفة مرجعا لمعنى الخبر الحقيقي في مقابل المعنى المجازي ( الذي هو عندهم من الإنشاء حتى لو صيغ بصيغ الخبر ). وقد نفى ابن تيميه هذه النظرية الوجودية ونظرية المعرفة المبنية عليها انطلاقا من مراجعة نظرية اللسان التي ينفي فيها ان يكون للفظ المفرد دلالة لكون الألفاظ عنده لا تفيد إلا مقيدة بالقرائن اللسانية وبأحوال الخطاب. ولما كان الحد عنده مجرد اسم علمي فانه أيضا يفيد بالقرائن اللسانية ( الصناعية لا الطبيعية في هذه الحالة ) ومن ثم فكل علم لغة اصطناعية وظيفتها تحليل ظاهرة بمعاملتها معاملة الموضوع الذي تؤول في ضوء معطياته نظرية ما تكون دائما من حيث نسقها المنطقي والتحليلي مقدرات ذهنية خالصة.
ومعنى ذلك أن ابن تيميه يعتبر الفلاسفة قد وقعوا في خطأ مضاعف: فهم لم يفهموا معنى التحليل لظنهم انه يبقى تحليلا خالصا عندما ينطبق على موضوع تجريبي معين ظنا منهم أن المقدرات الذهنية مطابقة بالطبع للموجودات الحقيقية لقولهم الضمني بالتطابق بين قوانين المنطق الذي هو لغة صناعية وقوانين الموضوع التي لا نعلمها مسبقا والتي من وظيفة العلم تجريب عدة نظريات للتعبير عنها تعبيرا هو إلى التأويل أقرب منه إلى التحليل. وهم لم يفهموا معنى التأويل لظنهم أنه مجرد بحث عن التناظر بين نتائج الفكر الفلسفي ممثلا للحقيقة والباطن ونصوص الفكر الديني ممثلة للمجاز والظاهر في حين أن هذا التناظر عديم المعنى لكون التأويل ليس تناظرا تاما بين شكلين بل هو تناظر جزئي بين نظرية فرضية تعتبر بنية مجردة تقبل التطبيق لتفسير عدة أمور غير معلومة مسبقا ( إلا في حالة وضعها خصيصا لتفسير موضوع معين ) وموضوع معين سواء كان طبيعيا أو وضعيا يبدو قابلا لأن يكون أحد أمثلة تلك النظرية لكون البنية المجردة تبدومتعينة فيه فيكون تأويلا لها.
ويسمي ابن تيميه ذلك اجتهادا أو تطبيقا للنص المجرد على النوازل المعينة في الفقه ( مثال وضعي ) أو على الحالات المعينة في الطب ( مثال طبيعي ). لذلك فالشكل العلمي العام عند ابن تيميه يشبه ما يجري في الفقه والطب: نسق من القواعد والمبادئ يبنى بالتدريج من خلال جدل دائم مع ممارسة حية هي النوازل الفقهية أو الظاهرات المرضية. ويتألف هذا العلم من بنية قبلية بمعنى القبلية الفرضية لا بمعنى القبلية المتعالية هي بنية التأويل الوصفي الذي يحدد شروط التناظر بين النسق المجرد الذي يتألف من القواعد والقوانين والمعطيات العينية التي تتألف منها الممارسة. فإذا ذهبنا من المعطيات إلى النسق كان ذلك تفسيرا للمعطيات بالقواعد وإذا ذهبنا من النسق إلى المعطيات كان ذلك تأويلا للنسق بالمعطيات. والتحليل والتأويل كلاهما لا يزعم العلم المحيط بالموضوع بل هو دائما علم نسبي لا يمكن بأي حال أن يؤدي إلى ما تنتفخ به أوداج كل الأدعياء الذين يفسدون الدين والفلسفة بتطرف مناف بالطبع لكليهما.

الإحالات:

1) ابن خلدون, المقدمة, دار الكتاب اللبناني بيروت ط.3 1967 ص. 2-3
2) أبو يعرب المرزوقي, منزلة الكلي في الفلسفة العربية جامعة تونس الأولى تونس 1994 وإصلاح العقل في الفلسفة العربية مركز دراسات الوحدة العربية ط. أولى بيروت 1996 , ط.3 بيروت 2001.
3) الغزالي, تهافت الفلاسفة, دار المشرق بيروت ط.4 1990 تمهيد الكتاب ومقدماته ص.39.
4) الأعراف 172-173.
5) آل عمران 78-79.
6) لماذا لا يمكن للفلسفة القديمة والوسيطة ان تتجاوز اليتوبيا في الفلسفة العملية أعني ما كان يسمى بالمدن الفاضلة ؟ العلة بينة: فإذا كان العلم العملي عند الفلاسفة متمثلا في استنتاج ما يتصورونه تاليا عن الطبيعة الإنسانية التي توصلوا إليها في علم الطبيعة لكون علم النفس كان جزءا منه فان هذا العلم سيكون قولا في ما ينبغي بمقتضى الطبيعة وليس في ما هو حاصل بمقتضى مجرى الأمور في التاريخ الفعلي. لذلك كان كل ما يجري في التاريخ الفعلي يعد عندهم من الخروج عن شروط المدينة الفاضلة ومن ثم فهو من المن الضالة أو المبدلة الخ... من الأوصاف الفارابية. ومما يزيد الطين بلة هو تأثر الفلسفة العملية العربية بالحل الأفلاطوني وجهلهم بالحل الأرسطي ريما لكون كتاب السياسة لم ينقل إلى العربية.
7) لماذا لا يمكن للفكر الديني القديم أن يتجاوز اليتوبيا في الفلسفة النظرية ؟ علم الطبيعة في الشرائع المنزلة لا يمكن أن يكون إلا يتوبيا لعلة الخلط بين العلم ومحاولة إثبات العدل الإلهي بطريق الغائية السطحية المستندة إلى المعرفة الغفلة بالنظام الطبيعي. لذلك كان نفي الأشاعرة للغائية في هذا المعنى بداية حقيقية للبحث العلمي الحقيقي في الطبيعة استنادا إلى أن قصود الله وغاياته من الغيب الذي لا يعلمه إلا هو.
التناظر بين النهضتين العربيتين الإسلاميتين بين لكل ذي بصيرة. فنفس الموقف الإيديولوجي الذي ردت إليه الفلسفة من دون مصاحباتها العلمية في العصر الوسط عاد في عصرنا. فصار ماركسيو عصرنا في موقفهم من الدين من جنس باطنيي العصر الوسيط: مفهوم الظاهر عند هؤلاء هو عينه مفهوم الإيديولوجيا عند أولئك لكون المعنى في الحالتين أن الدين مجرد ظاهر يخفي الحقيقة بدلا من ان يكون أحد سبل الوصول إليها. لذلك فلا عجب أن يجد مؤدلجو الفلسفة في عصرنا أصولهم في مؤدلجيها في العصر الوسيط. ونفس ما يقال عن هؤلاء يقال عن الخصوم. فهم كذلك أدلجوا العلوم النقلية فحصروها في بعدها العملي وأقصوا منها كل تنظير عميق إلى ان حولوها إلى فقه سد الذرائع لقتل العقل والإبداع الحالية وخاصة بتأثير غير واع بما بعد الحداثة
9) ماذا يمكن أن يبقى من الثورة الإصلاحية المحمدية إذا جعلنا الإسلام مجرد خصوصية عربية إسلامية؟ كيف ننسى أن جوهر القرآن هو العرض النقدي للتجارب الروحية المتقدمة لبيان فساد التحريف أعني حصر العلاقة الروحية بالمطلق في علاقة بين رب حقود وشعب مريض سمى نفسه شعب الله المختار؟ أليس كل محاولة لجعل الإسلام خصوصية حضارية لأمة من الأمم تهويد للإسلام بالمعنى المحرف من التوراة؟
10) المعلوم أن مدار الخصومة الغزالية السينوية تعلق بما بعد الطبيعة أعني بما يزعمه العلم القديم من تجاوز المعرفة الإنسانية للتجربة بعلم محيط يدرك حقائق الأشياء التي يراد تأويل النص الديني في ضوئها بوصفها هي الباطن وبوصفه هو الظاهر من هذه الحقيقة المطلقة التي يزعمون إدراكها. وكان مفهوم طور ما وراء العقل الذي يحد به الغزالي من هذه المزاعم لا يعني علما إيجابيا يتجاوز المعرفة العقلية بل هو مفهوم سلبي يعني الحد من العلم العقلي دون الزعم بوجود علم إنساني يعلو عليه لكون الوحي نفسه في القرآن الكريم لم يدع للأنبياء علما محيطا بالغيب. ولا تكتمل محاولة الغزالي إلا بوجهها الثاني المتمثل في نقد ما بعد التاريخ في كتاب فضائح الباطنية. ذلك أن نظرية التحليل الفلسفية نتج عنها ما يسمى بعلم ما بعد الطبيعة تناظرها نظرية التأويل الباطنية التي نتج عنها ما بعد التاريخ. ولمزيد التوضح يمكن الرجوع إلى كتابنا وحدة الفكرين الديني والفلسفي دار الفكر دمشق ربيع 2001.
11) لا يحتاج إثبات النصية في كلا التيارين إلى كبير عناية: فأفضل المحاولات الفلسفية النسقية في فكرنا هي مدونة ابن رشد وهي شروح لفظية من جنس الشروح الدينية بل هي دونها علمية لكون الشروح الدينية لم تخل من المؤيدات التي تستمد من مادتها بخلاف الشروح الفلسفية التي كانت خلوا من كل مؤيد علمي جدي إذا ما استثنينا المضمون العلمي الزهيد الذي استند إليها واضع النص المشروح أعني ارسطو. وما يقال عن ابن رشد يصح من باب أولى على كل المتفلسفين من العرب والمسلمين حاليا: فكلهم دون ابن رشد إذا قارنا علمه بعلم عصره بعلمهم بعلم عصرهم.
12) ابن يتيمه, الرد على المنطقيين ص. 82-83
13) ان تيميه, المنطق ص.53
14) ابن تيمه, درء تعارض العقل والنقل ص. 367 والرد على المنطقيين ص. 92.
15) ابن تيميه, درء التعارض:" بل المجردات المسلوب عنها كل قيد ثبوتي وسلبي لا تكون إلا مقدرة في الذهن(....) وليس كل ما فرضه الذهن أمكن وجوده في الخارج. وليس كل ما حكم به الإنسان على ما يقدره ويفرضه في ذهنه يكون حكما صحيحا على ما يوجد في الخارج ولا كل ما أمكن تصور الذهن له يكون وجوده في الخارج. بل الذهن يتصور أشياء ويقدرها مع علمه بامتناعها ومع لعمه بإمكانها في الخارج ومع علمه بالامتناع الخارجي والإمكان الخارجي. وهذا الذي يسمى الإمكان الذهني. فإن الإمكان يستعمل على وجهين: إمكان ذهني وإمكان خارجي.فالإمكان الذهني أن يعرض الشيء على الذهن فلا يعلم امتناعه بل يقول يمكن هذا لا لعلمه بإمكانه بل لعدم علمه بامتناعه مع ان ذلك الشيء قد يكون ممتنعا في الخارج. وأما الإمكان الخارجي فانه يعلم إمكان الشيء في الخارج. وهذا يكون بأن يعلم وجوده في الخارج أ, وجود نظيره أو وجود ما هو أبعد عن الوجود منه. فإذا كان الأبعد عن قبول الوجود موجودا ممكن الوجود فالأقرب إلى الوجود منه أولى" ص. 318
16) ابن تيميه, المنطق, ص. 72-73.
17) ابن تيمه, نقس المرجع , ص.73
18) " هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات. فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله. وما يعلم تأويله إلا الله. والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولوا الألباب " آل عمران 7.
19) ابن تيميه, درء التعارض ص. 89: هل يوجد علم آخر غير العلم العقلي بعد تخليصه من الدلالة الصناعية التي حصر فيها؟ ماذا يعني المفهوم الحد: طور ما وراء العقل؟
20) نفي المقابلة بين الحقيقة والمجاز ص.88
21) ابن تيميه, كتاب الإيمان, الجزء السابع من مجموع الفتاوى تحقيق عبد الرحمن بن محمد بن قاسم مكتبة المعارف الرباط غ.م. ص. 96 تاريخ المقابلة بين الحقيقة والمجاز,
22) يعلل ابن تيميه نقده للمنطق برفضه لما بعد الطبيعة التي ينبني عليها وليس بسبب كونه منطقا. لذلك فهو يحاول في نفس الوقت تأسيس منطق جديد متخلص من ما بعد الطبعية التي كانت سائدة دون ان يكون خاليا من ما بعد طبيعة أخرى هي التي يعتبرها ابن تيميه موافقة لنظرية في الوجود لا يتقابل فيها الطبيعي والشريعة وجودا والتحليلي والتأويلي علما.
23) ابن تيميه, درء التعارض ج.1 ص. 14 معاني التأويل
24) ابن تيميه, كتاب الإيمان ص. 108-109.
25) ابن تيميه, كتاب الإيمان . ص.114 الإفادة الغوية.[/b]